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von Wilhelm Stählin |
In der Agende und dem Festtagskalender der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche ist, ebenso wie in den von unserer Bruderschaft herausgegebenen Büchern, der „Lesung für das Jahr der Kirche” und der Ordnung der „Eucharistischen Feier”, eine besondere Gottesdienstordnung und eine besondere Lesung für den 1. November als den „Gedenktag der Heiligen” vorgesehen. Es ist aber eine offene Frage, ob unsere Gemeinden bereit und willens sind, diesen Gedenktag in ihr Bewußtsein und in ihre kirchliche Sitte aufzunehmen. Die „Heiligen-Allergie” - wie der Schriftleiter im Osterheft unserer Blätter mit Recht die protestantische Empfindlichkeit gegen jede Erwähnung der Heiligen genannt hat - ist zu stark, als daß dieses reformatorische Erbe mit Wissen und Willen gewahrt werden könnte. Denn das Gedächtnis aller Heiligen gehört in der Tat zu dem Erbe der Reformation. Wer jede Verehrung der Heiligen für eine der evangelischen Christenheit nicht geziemende „katholisierende Neigung” hält, lese Artikel XXI der Augsburgischen Konfession, wo es ausdrücklich heißt, daß man der Heiligen gedenken soll, auf daß sie unseren Glauben stärken, so wir sehen, wie ihnen Gnade widerfahren, auch wie ihnen durch Glauben geholfen. Und er überzeuge sich etwa aus dem Buch meines Schülers Robert Lansemann über „Die Heiligentage, besonders die Marien-, Apostel-und Engeltage in der Reformationszeit” (Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1939), welche Rolle die Gedenktage der Apostel, Märtyrer und Heiligen in den Kirchenordnungen und Postillen des 16. Jahrhunderts gespielt haben. Freilich hat schon im 16. Jahrhundert der notwendige Protest gegen die Abgötterei, zu der die Verehrung der Heiligen im Hohen Mittelalter entartet war (sie war und ist in romanischen Ländern bisweilen nichts anderes als ein unter christlichem Namen fortwirkender Polytheismus), dazu geführt, daß auch eine evangelisch verstandene Verehrung der Heiligen praktisch verfiel und der Raum, in dem in einem christlich verstandenen Kosmos die Heiligen ihren Ort haben, entleert wurde und leer blieb. Ohne Zweifel wird im Neuen Testament die Bezeichnung der „Heiligen” auf alle Christen angewendet (Kol. 3, 12 u. ö.), weil sie zu dem heiligen Volk gehören, das heilig ist, weil Gott, der Heilige, seine Hand darauf gelegt hat (3. Mose 19, 2); das entspricht dem umfassenden Begriff der Heiligkeit, der allem zukommt, was Gott zugehört, was Gott erwählt und zu seinem Eigentum gemacht hat. In diesem Sinn hängen die neutrische und die maskulinische Bedeutung des Genitivs in dem Bekenntnis zur communio sanctorum unauflöslich zusammen, weil die sancti eben diejenigen sind, die an den sancta, an der in Christus erschlossenen Dimension des Heiligen, Anteil haben (2). Aber das hindert nicht, daß das gleiche Wort auch in einem engeren und spezifischen Sinn gebraucht wird, wie ja das Neue Testament auch einen engeren und weiteren Gebrauch des Wortes apostolos kennt, und das Priestertum, das allen Gläubigen zugesprochen wird (1. Petr. 2, 9), den priesterlichen Charakter des geistlichen Amtes in der Kirche keineswegs ausschließt. In diesem Sinn schreibt Max Thurian, der Subprior von Taizé: „Wir nehmen den Ausdruck ‚Heilige’ im Sinn des Evangeliums und meinen den an Christus Gläubigen, der seinem Leib eingegliedert und durch seinen Geist gereinigt ist. Indes ragen offensichtlich einige Gläubige durch ihre Berufung aus der gesamten Gemeinschaft der Heiligen hervor, um durch ihr Zeugnis zum Beispiel und Ansporn für die Kirche zu werden, zu einem besonderen Zeichen der allen Gläubigen gemeinsamen Heiligkeit.” Genau in diesem Sinn ist es gemeint, wenn die Augsburgische Konfession an der vorhin schon erwähnten Stelle zur Verehrung der Heiligen, zum cultus sanctorum aufruft. Darum ist uns die offizielle Heiligsprechung durch eine für ein solches Verfahren zuständige Instanz eine mehr als fragwürdige und bedenkliche Sache. Wir dürfen nicht vergessen, daß die wirklichen Heiligen in großer Demut gelebt haben, daß sie eher die Niedrigkeit und Verborgenheit als den Ruhm der Welt oder den Ruhm der Kirche gesucht haben. Wahrscheinlich würden die wirklichen Heiligen sich am meisten darüber wundern und dagegen wehren, daß sie in diesem besonderen Sinn als Heilige eingestuft werden. Diese Bedenken bestehen zweifellos zu Recht. Auf der anderen Seite hat gewiß auch Hans Asmussen recht, wenn er mit Bezug auf die Seligpreisungen, die der Herr Christus ausgesprochen hat, sagt: „Es ist ein Stück der Ehre, die wir unserem Herrn schuldig sind, daß wir ihm zutrauen, er werde sich auf dieser Erde so herrlich erweisen, daß die christliche Gemeinde die Gefäße der Gnade auch als solche erkennt.” Wenn die Seligpreisungen für uns nicht den Charakter eines allgemeinen Ideals haben sollen, dann muß die Kirche die Möglichkeit und Vollmacht haben, die Seligkeit und Heiligkeit der christlichen Existenz an bestimmten Menschen zu erkennen und in der gleichen Konkretion auszusprechen, wie das in der Heiligen Schrift selbst in dem Wort der Elisabeth an die Mutter des Herrn (Luk. 1, 45) und in dem Wort des Herrn selbst an Petrus (Matth. 16, 17) geschieht. Luther und die Bekenntnisschriften des 16. Jahrhunderts haben keineswegs geleugnet, daß die Heiligen für uns beten und daß diese Fürbitte für uns ein Trost und eine wirksame Hilfe ist. Dabei darf man freilich nicht übersehen, daß das lateinische Wort, das in der deutschen Sprache mit „Fürbitte” wiedergegeben wird, intercessio, in seinem Wortsinn nichts anderes ausdrückt, als daß diese Fürbitter eben in dem Raum zwischen Himmel und Erde da sind, ich wiederhole: nicht trennend sondern verbindend, und daß dieses ihr „Dazwischensein” für uns ein großer Trost ist, so wie schon auf Erden das Dasein bestimmter Menschen, ganz abgesehen von dem, was sie sagen oder tun, eine echte Hilfe in unserem eigenen Dasein sein kann. Es ist ein kühnes Bild, wenn die Offenbarung St. Johannis (5, 8) wagt zu sagen, daß die „Brüder der oberen Schar” (wie Otto von Taube sein Buch über etliche dieser Gestalten genannt hat) unsere, der irdischen Menschen, Gebete als edles Räucherwerk vor Gottes Thron darbringen. Aber dieses biblisch legitime Bild drückt unter einem bestimmten Gesichtspunkt genau das aus, was das Gedächtnis der Heiligen für die Kirche bedeutet. Es besteht also keine grundsätzliche Meinungsverschiedenheit zwischen der römisch-katholischen und der evangelischen Kirche in dem einen Punkt, daß das gottesdienstliche Gedächtnis der Heiligen in erster Linie die Gestalt des Gotteslobes hat. Gott wird gepriesen, daß er Menschen seine Gnade erzeigt und an ihnen seine Gnade mächtig erwiesen hat. Statt vieler Beispiele das Kollektengebet aus der Ordnung zum Gedenktag der Heiligen (aus der „Eucharistischen Feier”): Heiliger, ewiger Gott, wir gedenken vor Dir der Wolke von Zeugen, die Du erweckt hast zu allen Zeiten und an allen Orten, und bitten Dich: schenke uns, daß wir durch ihr Zeugnis gestärkt in der Gemeinschaft Deiner Heiligen Dich loben und dereinst mit ihnen Deine Herrlichkeit schauen. - Propheten groß und Patriarchen hoch,Und dieses Bild der Heiligen als der vollendeten Kirche sollte, so oft wir dieses Lied singen, ernster genommen werden, als es wohl zumeist geschieht. Es bedarf freilich einer zwiefachen Voraussetzung, wenn dieses Gedächtnis der Heiligen für die Kirche wirklich fruchtbar werden soll. Die Fülle und Mannigfaltigkeit dieser von dem Geist Gottes erweckten und gewirkten Heiligkeit muß in konkreten Gestalten angeschaut werden, wenn sie nicht unter der Herrschaft eines protestantischen horror concreti (einer Angst vor jeder konkreten Aussage) in einer abstrakten und unanschaulichen Begrifflichkeit hängen bleiben soll. Das heißt: es bedarf einer Reihe von Namen, deren Träger als die Heiligen (vorsichtiger ausgedrückt, als Beispiel für die Heiligen) der christlichen Kirche angeschaut und verehrt werden sollen. Es liegt nahe, eine solche Namensreihe in der Form eines Kalenders aufzustellen, so daß jeder Tag einen bestimmten Namen dem Gedächtnis empfiehlt. Als ich im Jahr 1924 das von Walter Kalbe begründete Jahrbuch „Das Gottesjahr” übernahm, gehörte zu dieser Erbschaft auch ein Namenkalender, der freilich alles andere eher als ein „Heiligen-Kalender” gewesen ist. Es waren zunächst geschichtliche Daten, zumeist ohne kirchliche Beziehung; ich schrieb damals, im Gottesjahr 1925: „Alle die Menschen und Ereignisse, an die sie (diese Namen) erinnern, sind alle in ihrer Weise . . . Offenbarungen des umfassenden Lebens, dessen vielgestaltigen Wechsel der Ewige in seiner Hand hält”, weil „Gott allerlei Menschen, auch die großen Ketzer, die eigenwilligen, bösen und feindseligen Menschen in seinem Weltenhaushalt braucht.” „Darum mag ich die wunderlichen Heiligen in meinem Kalender nicht missen, Friedrich Nietzsche, Ignaz von Loyola und Voltaire und Ferdinand Lasalle, neben Friedrich von Bodelschwingh und Angelus Silesius und Augustin und Jakobus.” |
1. | Otto v. Bismarck | 1. | Otto v. Bismarck | 1. | Amalie Sieveking |
2. | Karl d. Große | 2. | Paul Fleming | 2. | F. v. Bodelschwingh |
3. | Gottfried v. Straßburg | 3. | Gerhard Terstegen | 3. | Gerhard Terstegen |
4. | Ambrosius | 4. | Ambrosius | 4. | Christian Scriver / Pandita Ramabei |
5. | Ludwig Spohr | 5. | Christian Scriver | 5. | Ambrosius |
6. | Die Gottesfreunde | 6. | Albrecht Dürer | 6. | Kyrill u. Method. / Notker d. Stammler |
7. | Gründ. der Univers. Prag | 7. | Johann Hinrich Wichern | 7. | Albrecht Dürer |
8. | Emil v. Schönaich-Carolath | 8. | Olaus Petri | 8. | Johann Hinrich Wichern |
9. | Ludendorff | 9. | Thomas v. Westen | 9. | Dietrich Bonhoeffer |
10. | William Booth | 10. | William Booth | 10. | Thomas v. Westen |
11. | Ferdinand Lasalle | 11. | Leo d. Große | 11. | Matthäus Apelles v. Löwenstern |
Aber ich breche ab, weil in dem gleichen Heft Rektor Frieder Schulz über das Zustandekommen und die Grundsätze dieses evangelischen Namenkalenders berichtet, an dessen Abschluß er ein entscheidendes Verdienst hat. Um so mehr muß nun über die andere Voraussetzung gesagt werden, unter der ein solcher Namenkalender und damit das Gedächtnis der Heiligen fruchtbar werden kann. Es wird weitaus den meisten, die diesen Namenkalender zu Gesicht bekommen, so gehen, daß sie mit sehr vielen, wahrscheinlich den meisten dieser Namen keine konkrete Vorstellung verbinden. Die Namen allein sind gleichsam nur die Anweisung, den Reichtum zu heben, der ungehoben ist und noch nicht genützt werden kann. Schon in frühen Jahren des „Gottesjahres” hatte ich den Plan eines Buches gefaßt, „in dem all diese Namen mit der Fülle lebendiger Erinnerungen umkleidet werden, welche hinter diesen Namen als leibhafte Gestalten auftauchen, wenn ihr Leben und Leiden, ihr Christenglauben und ihr menschliches Leben in der Fülle der Anschauung vor uns steht”. Mein Nürnberger Freund Christian Geyer hat (1927) in seiner souveränen Kenntnis der ganzen Kirchengeschichte seinen „Lebendigen Kalender” zusammengestellt; aber dieses Buch stand noch zu sehr unter dem Einfluß jener etwas fragwürdigen Auswahlprinzipien, von denen ich selbst ausgegangen war, als daß es die Aufgabe eines solchen Lesebuches zu einem christlichen Namenkalender hätte erfüllen können. Die Aufgabe war von vornherein eine andere, als das, was Wilhelm Löhe in seinem Martyrologium vorschwebte, das er für seine Diakonissen geschrieben hatte, anders auch als die gelehrte Stoffsammlung, die vor 100 Jahren Ferdinand Piper in seinem vielbändigen Werk „Die Zeugen der Wahrheit” vorgelegt hatte. Sowohl die Auswahl der Namen, wie die Sichtung der Überlieferung, und nicht zuletzt die Form der Darstellung erweckten zahlreiche Fragen, deren Beantwortung und Lösung nicht ohne persönliche Entscheidungen möglich war. Während die römisch-katholische Kirche heute darauf bedacht ist, das Bild ihrer „Heiligen” von legendären Bestandteilen zu reinigen und auf das Maß des historisch Beweisbaren zu beschränken (was etwa in dem Buch „Die Heiligen sind anders” zu einem charakteristischen Ausdruck kommt), ist unser Blick für das relative Recht der Legende geöffnet, die sozusagen den Nimbus, den Heiligenschein der geschichtlichen Wirklichkeit darstellt. Nicht alle Legenden sind „Wucherungen”, die wegzuschneiden wären; bisweilen drücken sie in einer wahrhaft erbaulichen Weise die Spiegelung einer historischen Gestalt in dem Herzen der Gläubigen aus. Historie und Legende lassen sich nicht immer reinlich voneinander scheiden. Vor allem gewinnt der ursprüngliche Sinn des Wortes „Legende” wieder sein Recht. Sie ist das, was aus der Vita der Heiligen im Gottesdienst gelesen werden soll (Hans Urner hat in seiner Dissertation über die außerbiblische gottesdienstliche Lesung, die leider über die ersten Jahrhunderte nicht hinausgeführt werden konnte, diesen ursprünglichen Sinn der Legende ins Licht gestellt). Auch durch diese mögliche und erwünschte Verbindung war der Stil des Lesebuchs bestimmt und hat sich gerade an dieser Aufgabe vielfältig bewährt. Damit ist, wie mir scheint, eine entscheidende Voraussetzung dafür geschaffen, daß gemäß der lutherischen Agende und unseren Berneuchener Veröffentlichungen der Gedenktag aller Heiligen wieder Raum und Recht im Bewußtsein und im Herzen der evangelischen Kirche gewinnt. Freilich bleibt dabei eine entscheidende Frage, wie und in welchem Maß der Gedenktag der Reformation und der Gedenktag Allerheiligen in unmittelbarer zeitlicher Nachbarschaft bestehen können. Die beiden Feiertage so unmittelbar nacheinander bieten eine offenbare Schwierigkeit. Einen sehr einfachen und einleuchtenden Vorschlag zur Lösung dieser Schwierigkeit hat der Württembergische Oberkirchenrat Prälat D. W. Metzger gemacht, den Vorschlag nämlich, den Gedenktag der Reformation vom 31. Oktober auf den 1. November zu verlegen. Dieser Vorschlag hat sein gutes geschichtliches Recht. Wenn, wie wir bis auf weiteres als historisch richtig annehmen, Martin Luther am 31. Oktober 1517 seine 95 Sätze über den Ablaß an der Tür der Wittenberger Schloßkirche angeschlagen hat, so hat er das eben am Vorabend des Allerheiligentages getan, und da der Vorabend nach allgemeinem liturgischem Grundsatz zu dem darauffolgenden Festtag gehört, ist praktisch der Allerheiligentag, also der 1. November, das richtige Datum jenes Ereignisses, mit dem damals der Stein ins Rollen gekommen und das Ereignis der Reformation in Gang gekommen ist. Aber das ist nur die äußere Seite. Der innere Zusammenhang hat einen tiefen Sinn und wiegt schwerer. Die Möglichkeit, am Gedenktag aller Heiligen auch der Reformation zu gedenken, würde unsere Kirche vor der Gefahr bewahren, unter Absehen von jener Wolke der Zeugen Martin Luther als den einen „Heiligen” der Evangelischen Kirche zu schauen und also den Gedenktag „Aller Heiligen” in ein Ein-Heiligen-Fest zu verwandeln. Nur im Zusammenhang mit der ganzen Kirchengeschichte, sozusagen im Angesichte aller Heiligen, kann das Gedächtnis der Reformation recht begangen und also ihr ökumenischer (d. h. gesamtkirchlicher) Sinn erkannt und bewußt bejaht werden. Nicht nur die Weggenossen und Mitarbeiter Martin Luthers, sondern auch die großen Heiligen aller Jahrhunderte, von der Zeit der Apostel und Märtyrer bis zu den großen Lehrern der Kirche, den Ordensstiftern und Mystikern des Mittelalters, sind unsere Väter, und es kann uns vor dem Irrweg einer wesentlich negativen Protesthaltung bewahren, wenn wir das Gedächtnis der Reformation zugleich (und nicht nur zeitlich zugleich, sondern auch sachlich zugleich) mit dem Gedächtnis aller Heiligen begehen. Die lutherische Tradition hat sich zu diesem Zusammenhang bekannt, indem sie für den Gedenktag der Reformation das alte Evangelium des Allerheiligentages, die Seligpreisungen aus Matth. 5, übernommen hat; auf diesem Weg sollten wir bleiben oder vielmehr ihn entschlossen weitergehen und das Gedächtnis aller Heiligen in der Verantwortung begehen, die uns durch das reformatorische Erbe auferlegt ist, und zugleich den Gedenktag der Reformation aus einer gefährlichen Isolierung befreien und ihn in der Form des Gotteslobes feiern, das wir dem Herrn der Kirche für die Fülle seiner Heiligen schulden: „Auf daß Er herrlich erscheine inmitten seiner Heiligen.” Anmerkungen:
Quatember 1964, S, 154-161 |
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