Jugendbewegung und Kirchenkampf
in Biographie und Theologie Wilhelm Stählins

von Hans Eduard Kellner

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I. Zur Biographie Stählins und zur Genese seines theologischen Denkens
Biographie - Person und Werk
Entstehung und Systematik der Theologie Stählins
II. Die Bedeutung der Jugendbewegung für seine Biographie und Theologie
Die Lage des Menschen vor Gott
III. Im Kirchenkampf

Dreierlei sei zur Entstehung und Systematik seiner Theologie gesagt:¹⁴

1. Das schriftlich hinterlassene Oeuvre ist weitgestreut. Er begegnet in seinen Schriften nicht als ein wissenschaftlich-dogmatischer Systematiker, sondern eher als praktischer Theologe. Sein Thema von Beginn an lautet: Leben und Religion, wie sie wirklich gelebt werden. Er widmet sich dem in einer faszinierenden und gediegenen, schönen Sprache. Carl-Heinz Ratschow spricht in diesem Zusammenhang von dessen Auftritten in Münster als "Stählinfestspielen". Auch einem weiten Kreis wird er als religiöser Redner durch seine Radioandachten und seine Predigthilfen bekannt.

2. Um die Genese seiner Theologie einzuordnen, soll als Raster der Wandel der evangelischen deutschen Theologie dienen, wie sie von der liberalen Theologie im 19. Jahrhundert ausging und sich über das neureformatorische Modell nach dem Ersten Weltkrieg weiterentwickelte. Vereinfachend verdeutlicht: von Schleiermacher zu Barth. Die Frage ist also: Ist eine ähnliche Veränderung in der Systematik der Theologie Stählins nachzuvollziehen? Machen wir die Probe aufs Exempel:

1906 schrieb Stählin in seiner Ordinationserklärung über den Streit um das Apostolische Glaubensbekenntnis: Heutige Theologie hat die Aufgabe, "ein anders geartetes Weltbild in Einklang mit unseren religiösen Überzeugungen zu bringen ", es gilt, das "religiöse Erbe der Vergangenheit" in modernen "Vorstellungsformen" zur Sprache zu bringen und dadurch zu bewahren:¹⁵ Ausgangspunkt ist also das moderne, (liberale) religiöse Bewußtsein und dessen zeitgenössische und zeitgemäße Vorstellungsformen, das moderne fromme Individuum, die religiöse Persönlichkeit, die souverän auf das Erbe zurückgreift und Zeitbedingtes vom Gültigen trennt. Das liberal-kulturprotestantische Profil wird hier deutlich, dessen Leitstern Schleiermacher ist. 1952 klingt seine Auslegung des Credos so: Absicht des Büchleins sei, "den Inhalt des Glaubensbekenntnisses ... so zu dolmetschen, daß die Tragweite dieses Credo in seiner Gesamtgestalt und in seinen einzelnen Aussagen für das Menschenbild, für das Geschichtsverständnis und für das praktische Handeln sichtbar wird.":¹⁶ Hier steht nichts mehr zu lesen von frommer, moderner Persönlichkeit; das Credo selbst als Bekenntnis der Kirche soll in die Zeit sprechen und wird Kriterium von Anthropologie und Ethik. Die Dolmetscheraufgabe der Theologie bleibt bestehen, aber der Ansatzpunkt gleichsam um 180 Grad gedreht; vom gegenwärtigen religiösen Bewußtsein wird zurückgegriffen auf antik-christliches Erbe, von der Wirklichkeit des kirchlichen Credos, der Offenbarung also, auf die Wirklichkeit der Moderne. Bestätigt wird diese entscheidende Veränderung im Denken Stählins durch Texte aus den Jahren 1917-1924, in denen er von der "Religion von oben" und der "Religion von unten" spricht, um den Paradigmenwechsel in der evangelischen Theologie der Zeit festzumachen. Die "Religion von unten" meint sein bisheriges theologisches und vor allem religionspsychologisches Bemühen um empirische Einblicke in die fromme Persönlichkeit; von ihr aus will er Aussagen zum Wesen des Glaubens gewinnen. Sein Fazit (1921): "So erscheint ... das Interesse unserer Generation für Frömmigkeit als ein schmerzliches Eingeständnis eines Mangels an lebendiger Fühlung mit Gott,":¹⁷ Jedoch bedeutet dieser Schwenk nicht die Aufgabe des Religionsbegriffs überhaupt, wie das in der Dialektischen Theologie weithin geschieht, sondern den entscheidenden Übergang von der modernen Frömmigkeit hin zur lebendigen Fühlung mit Gott, von der Funktion von Religion hin zum Inhalt des Glaubens. Das praktische Interesse am gelebten Leben bleibt in Stählins Theologie daher bestehen. Insofern ist hier kein Bruch zu erkennen, aber eine entscheidende Veränderung im systematischen Ansatz.

3. Unter welchem ideengeschichtlichen Vorzeichen ist diese theologische Wende zu verstehen?
1913 gipfelt Stählins religionspsychologisch-experimentelle Forschung in seiner Dissertation über die sprachpsychologische Rolle der Metapher in religiösen Texten. Seine Mitarbeit im "Archiv für Religionspsychologie", das er 1914 mitbegründet hatte, endete 1921. In diesem Jahr erscheint ein Artikel Stählins zum Wahrheitsanspruch von Religion in religionspsychologischer Sicht, eine Arbeit von 1914, die 1921 durch den Satz ergänzt wurde: "Nähere Beschäftigung mit der Phänomenologie, zu der mich die Kriegsjahre in seltsamer Verknüpfung geführt haben, konnten mir das Recht und die Notwendigkeit einer solchen Untersuchung bestätigen, die man heute ... eine phänomenologische zu nennen geneigt wäre.":¹⁸ Seine Forschungen zum Wahrheitsanspruch der Religion waren demzufolge schon auf einem Wege, der dann durch Begegnung mit der Phänomenologie gleichsam neuen Grund und Profil gewinnt und den Übergang ermöglichte. Denn er bemerkt, wie sehr er in diesen Jahren für sein Forschen und Denken Entscheidendes gefunden hat: "Die in diesem Archiv vertretene Auffassung der Religionspsychologie berührt sich aufs engste mit der phänomenologischen Forschung; ich bekenne, kaum irgendwo so wertvolle Belehrung über die psychische Seite der Religion empfangen zu haben. ":¹⁹ In einem Artikel aus dem Jahre 1923 über "Erlebnis und Erkenntnis" verrät Stählin seinen ideengeschichtlichen Gewährsmann: Es sind die Schriften Max Schelers, die ihm den Dienst geleistet haben, "mein wissenschaftliches Denken völlig (zu) revolutionieren und mir Tore zu ganz neuen Einsichten" aufzustoßen.:²⁰ Neben der in diesen Jahren praktischen Arbeit im Pfarramt, besonders im Bereich der Jugendarbeit, ist es diese "Revolution", die Stählin bewog, sehe religionspsychologischen empirischen Forschungen zu beenden. Anhand eines handschriftlichen Manuskripts Stählins zu Schelers Erkenntnislehre läßt sich dessen Übernahme schelerschen Gedankenguts ab 1917 nachvollziehen.²¹ Wichtig für sein theologisches Denken ist, daß er damit einem bewußt antikantianischen Erkenntnismodell folgt. Es geht um die Überwindung des Begriffes apriori, "Kants Ideologie", es geht um Gewinnung "unmittelbarer Erfahrung".²² Scheler übernimmt den brentanoschen Intentionalitätsbegriff Husserls, aber gegen dessen Absicht, das "reine Bewußtsein" als Apriori der Erkenntnis begründen zu wollen. Scheler hingegen (und mit ihm Stählin) verwendet diesen Ansatz ontologisch, im Sinne "unmittelbar" gegebener Erfahrung. Mit Augustinus wird dieser Erfahrungsbegriff theologisch-christlich gefüllt als Liebe: Liebende Hingabe, Interesse antwortet auf das sich offenbarende Sein. Scheler: Erkennen ist liebende Hingabe an etwas, also "eine Antwortreaktion des Gegenstandes selbst, ein 'Sich-geben', ein 'Sich-Erschließen' und 'Aufschließen' des Gegenstandes, das heißt, ein wahrhaftiges Sichoffenbaren des Gegenstandes". "Natürliche Erkenntnis der Welt"²³ trägt für Augustin in Schelerscher Fassung und damit für Stählin immer Offenbarungscharakter, dem dann die Offenbarung Christi nur positiv zur Seite tritt. Es wird ersichtlich, wie sehr die Schöpfungsthematik für Stählin wichtig werden wird und daß sich an diesem Punkt seine Denkweise von Tillichs Scheler-Kritik unterscheidet. Für Tillich gibt es keine unmittelbare Erfahrung, sie ist immer durch kritisches Bewußtsein gebrochen. Das hat entscheidende Auswirkungen für das Natur- und Symbol- bzw. Gleichnisdenken Stählins. Für ihn ist im sakramentalen Element "Brot" als Natur und Schöpfung schon ontisch die Gleichnisfähigkeit des sich opfernden Christusleib gegeben. Für Tillich ist dagegen im Brot immer zugleich und gebrochen die historisch-soziale Dimension der Wirklichkeit kritisch mitgemeint, mithin immer ein geschichtliches Prae vor das Naturelement zu setzen?²⁴

Eine weitere Konsequenz des Schelerschen ontologischen Erkenntnismodells ist die unhinterfragbare "Strukturgleichheit" zwischen Sein und Geist, erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt, leibhaftigem Mensch und geschaffener Weltordnung.²⁵ "Deshalb kann für Stählin die Gesamtgestalt des Credo und das darin gegebene geistige Wesen in der Wirklichkeit in Erscheinung treten. Das Verhältnis von Wesen und Erscheinung ... wird zu einer Aufgabe, die in die letzten Tiefen hineinreicht und alle Lebensgebiete umspannt."²⁶ In diesem Sinne sind die Werte der Jugendbewegung zu verstehen, aus deren Wesen eine neue Kultur entstehen soll und die ethisch-praktische Aufgabe bis hin zur Gestaltung des Kultus, d. h.: "die Erscheinung mit Wesen zu erfüllen und das Wesen in die Erscheinung treten zu lassen"²⁷. Menschlich-zeitlich ist dies eine unendliche Gestaltungsaufgabe, aber gültig für alles kirchliche Handeln und die Grundlage für Stählins Gleichnisdenken. Was Tillich schlicht als katholisch und romantisch kritisiert und Bonhoeffer strikt ablehnt, ist für Stählins Theologie die Entdeckung, begründet entscheidend inhaltlich seine Erkenntnislehre, ermöglicht das Fundament seiner Theologie und überwindet seinen früheren liberalen Ansatz des religiösen Selbstbewußtseins und löst den frühen empirischen Weg zur Phänomenologie ab.

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Anmerkungen: