Was bedeutet "weltliche" Verkndigung des Evangeliums bei Dietrich Bonhoeffer? (1)
Dedo Mller
"Was wrde ich tun, wenn ich wte, in 4-6 Monaten wre es zu Ende? . . . Ich glaube, ich wrde noch versuchen, Theologie zu unterrichten wie einst, und oft zu predigen" - so schreibt Dietrich Bonhoeffer 1941. "Oft zu predigen", das schien ihm nicht nur sinnvoll, sondern das Gewisseste angesichts des Todes. Das Wort der Predigt hat und ist die Gegenwart Christi. Deshalb besitzt es unauswechselbare Majestt . . . Am Tag vor dem Tod hat Bonhoeffer, wie Eberhard Bethke, der vertraute Freund und Herausgeber seiner Werke im vierten Band der Gesamtausgabe mitteilt, noch einmal gepredigt, ohne Ornat, Kultraum und Liturgie, unter ein paar Protestanten, Katholiken, Agnostikern und Atheisten. Hier liegt der Schlssel nicht nur fr das Verstndnis des Gesamtwerkes, sondern auch der alarmierenden Parole von der weltlichen Interpretation und Verkndigung des Evangeliums, die heilsamer- und begreiflicherweise Sensation gemacht hat, aber damit auch in die Gefahr geriet, zeitgem "weltlich" miverstanden zu werden. Die Gesammelten Schriften, namentlich der vierte Band, geben nunmehr fr jeden, der hren will, die Mglichkeit, die Frage zu beantworten, was Bonhoeffer mit dieser Parole eigentlich gemeint hat.

1. Was meint Dietrich Bonhoeffer?
Kurz gesagt will das Wort von der "weltlichen" Interpretation die Predigt nicht unmglich, sondern auf neue Weise mglich machen in einer total "religionslos" gewordenen Welt, in der das freilich ntig ist. Es geht ihm darin nicht um die Entwertung, sondern um eine neue "Inthronisation" der Predigt in der gegenwrtigen Welt, um das theologische Zentrum, um das "sacramentum verbi", nicht nur um die aktuelle Wirkung der Predigt. Das Wort von der weltlichen Verkndigung will also theologisch und nicht nur pdagogisch-missionarisch verstanden sein.
Es ist offensichtlich ntig, das ausdrcklich und mit allem Nachdruck zu sagen. Es gibt ja Worte, die vom Kairos gefordert, die in einem ganz tiefen und unausweichlichen Sinn "fllig" sind und die deshalb bis zu einem gewissen Grade auch unmittelbar eingehen. So ist es offenbar mit dem Wort von der "weltlichen" Verkndigung. Es wirft auf die nun schon lngst zur Tradition erstarrte Beziehungslosigkeit zwischen Kirche und Welt ein so grelles Licht, da es auch noch Augen aufzureien vermag, die sich mit diesem Zustand abgefunden haben. In diesem Wort hat offenbar einer auf die Pauke gehauen, der nicht nur Prediger im herkmmlichen Sinne, sondern der als Prediger zugleich "Akteur" ist und der es mit diesem Paukenschlag auch auf Ohren abgesehen hat, die ihre Schwerhrigkeit mit allen Mitteln der Kunst "theologisch" gerechtfertigt finden. Aber gerade weil das so ist, kommt nun alles darauf an, da Kairosgerechtigkeit, das heit das Gebot der Stunde, und Zeitgemheit nicht miteinander verwechselt werden. Denn wer knnte bezweifeln, da es im Protestantismus schon seit geraumer Zeit eine ganz eigentliche berlufertheologie gegeben hat, die auf nichts anderes hinauslief als eine theologische Bejahung, Rechtfertigung und Verklrung der gegebenen Welt und ihrer Ordnungen und Wirkungsweisen - und da es diese Theologie auch heute gibt, wobei es keinen grundstzlichen Unterschied ausmacht, ob sie in existentialistisch-nihilistischer oder in soziologisch-optimistischer Gewandung auftritt. Dietrich Bonhoeffer in diesem Sinn zu einem Uberlufertheologen zu machen, wre die uerste Schmach, die man ihm antun knnte.
Die somit geforderte realistisch-theologische, das heit dem Wort Gottes selbst verpflichtete Interpretation des Begriffes einer "weltlichen" Verkndigung des Evangeliums verbietet auch die Ableitung aus der persnlichen Situation Bonhoeffers. Diese Situation der Gefangenschaftsbriefe war ja freilich bedrngend und verwirrend genug. Es hiee aber den charakterlichen und intellektuellen Rang Bonhoeffers verkennen, wenn man die Parole der weltlichen Interpretation dem Druck dieser Lage zuschreiben wollte. Die Briefe lassen gewi deutlich erkennen, da er an seiner Lage gelitten hat - wie sollte er bei seiner Sensibilitt nicht darunter leiden! - Aber mit welcher souvernen Objektivitt steht er dieser Bedrngnis gegenber! "Ich habe es hier besonders erfahren, da die Tatsachen immer bewltigt werden knnen und da nur die Sorge und die Angst sie vorher ins Malose vergrern. Vom ersten Aufwachen bis zum Einschlafen mssen wir den anderen Menschen ganz und gar Gott befehlen und ihm berlassen und aus unseren Sorgen fr den anderen Gebete fr ihn werden lassen. Mit Sorgen und mit Grmen . . . lt Gott sich gar nichts nehmen . . .!" (2). Die Parole von der weltlichen Verkndigung kann also nicht als emotionaler Ausbruch, sie will sachlich-theologisch verstanden werden. Das wird auch an seiner Kritik an Karl Barth, dem er bei aller bleibenden Verbundenheit "Offenbarungspositivismus" vorwirft, wie an Rudolf Bultmann deutlich, den er noch in der Problematik des Liberalismus befangen findet: "Bultmanns Ansatz ist eben im Grunde doch liberal (d. h. das Evangelium verkrzend), whrend ich theologisch denken will" (3). Und theologisch heit "nicht religis". Denn religis heit "einerseits metaphysisch, andererseits individualistisch reden". Und "beides trifft weder die biblische Botschaft noch den heutigen Menschen" (4). Die Frage einer den heutigen Menschen wirklich erreichenden Verkndigung kann nur vom Zentrum der biblischen Botschaft her beantwortet werden. Diese Mitte aber liegt nicht in der "individualistischen Frage nach dem persnlichen Seelenheil", die "uns allen fast vllig entschwunden" ist. "Der Mittelpunkt von allem", schon im Alten Testament, in dem es "die Frage nach dem Seelenheil" berhaupt nicht gibt, ist die "Gerechtigkeit und das Reich Gottes auf Erden". Auch die paulinische Lehre, "da Gott allein gerecht sei" in Rm. 3, 24 ff. meint "nicht eine individualistische Heilslehre". "Nicht um das Jenseits, sondern um diese Welt, wie sie geschaffen, erhalten, in Gesetz gefat, vershnt und erneuert wird, geht es doch . . . Ich meine das nicht in dem anthropozentrischen Sinne der liberalen, mystischen, pietistischen, ethischen Theologie, sondern in dem biblischen Sinne der Schpfung und der Inkarnation, Kreuzigung und Auferstehung Jesu Christi"(5). Diese zentral-theologische Intention bestimmt alle theologischen Abgrenzungen, die Dietrich Bonhoeffer vornimmt, mgen sie gegen die traditionelle christliche Apologetik, gegen die liberale Theologie, gegen die Oxforder, Berneuchener oder gegen Paul Schtz, Karl Heim, Paul Althaus, Paul Tillich, Rudolf Buhmann und schlielich gegen Karl Barth gerichtet sein. So summarisch, ja unzutreffend diese Abgrenzungen auch sein mgen, sie lassen doch das theologische Grundanliegen deutlich hervortreten: Christus soll nicht mehr nur "Gegenstand der Religion", sondern "wirklich" "Herr der Welt" sein und die "mndige" Welt soll nun ohne alle "Polemik und Apologetik" "wirklich besser verstanden werden, "als sie sich selbst versteht, nmlich vom Evangelium, von Christus her" (6).

2. Das Problem der richtigen Konkretisierung.
So unzweifelhaft also die Intention Bonhoeffers feststeht, die Frage ist: wie wird sie richtig konkretisiert, wie sieht ihre praktische Durchfhrung aus? Die Beantwortung dieser Frage durch ihn selber hat das brutale Ende der Ermordung unmglich gemacht. Und es ist nun wirklich, mit Karl Barth zu reden, die Frage, wie die Story weitergehen soll. Hier erffnet nun die Herausgabe der Gesammelten Schriften neue Mglichkeiten. Nun lt sich die Einzeluerung vom Ganzen seiner theologischen Arbeit her auslegen. Dabei drfen wir gewi sein, in seinem Sinne zu handeln, wenn wir uns an das apostolische Prinzip halten: "Der Buchstabe ttet, aber der Geist macht lebendig" (2. Kor. 3, 6). Jedenfalls aber will festgehalten sein, da auch die Frage der Konkretisierung nicht dogmatisiert werden darf, sondern selbst ein theologisches Problem ist.
Welchen Gefahren auch ein solcher Versuch noch ausgesetzt ist, zeigt die Schrift von Hanfried Mller, Von der Kirche zur Welt. Dem Verfasser ist die Leidenschaft zugute zu halten, mit der er um eine neue Beziehung des Christentums zur sozialistischen Neuordnung der Welt ringt, und das ist wahrlich eine Frage, deren Beantwortung keinen Aufschub mehr vertrgt. Er vertritt nun aber von da aus die These, da "in den Jahren der Haft bei Bonhoeffer ein qualitativer Sprung in seiner Entwicklung erfolgt". Die in den Gefangenschaftsbriefen enthaltenen Erkenntnisse und Impulse stellen danach den frheren Schriften gegenber "etwas vllig Neues" dar. "Elemente, die vorwrtsweisen", zeigen sich in Bonhoeffers Denken "schon lange Zeit vorher". Aber sie sind "noch widerspruchsvoll mit retardierenden Momenten verbunden oder von seiner Gesamtanschauung isoliert". "Qualitativ, revolutionr entwickeln sich diese neuen Gedanken in ihrem Zusammenhang erst im Frhjahr 1944, zu der Zeit, als Bonhoeffer den Zusammenbruch des deutschen Faschismus antizipiert und in Verbindung damit zu einem klaren Optimismus in seiner Weltanschauung gelangt" (S. 355). Hier wird unverkennbar aus der politischen Situation heraus, der auch die Denkkategorien entnommen sind, gedacht, nicht realistisch-theologisch. Zwar verbindet sich nach dieser Darstellung dieser "klare Optimismus" mit einer konsequenten theologia crucis (Kreuzestheologie). Bisher habe Bonhoeffer in dieser Hinsicht geschwankt. Neben "zahlreichen Stellen ber das Leiden Christi und des Christen in der Welt" finde sich "die Behauptung einer anschaulichen und nicht nur zu glaubenden, einer immanent zu erfassenden und nicht allein zu hoffenden Weltherrschaft Christi", neben Ausfhrungen ber die "Gestaltung der Kirche nach dem Gekreuzigten", also im Sinne einer theologia crucis - wie vor allem in der "Nachfolge" - solche ber die "Gestaltung der Welt nach dem Menschgewordenen, also im Sinne einer theologia gloriae - wie vor allem in der 'Ethik' " (S. 534, Anm. 1028). Nun aber, nach dem "qualitativen Sprung" werde alles eindeutig: "die Verbindung der theologia crucis mit immanentem Optimismus" erscheine nun "als der neue Weg, den Bonhoeffer uns in den letzten Briefen erschliet". "Es scheint" Hanfried Mller "in der Theologiegeschichte das erstemal zu sein, da eine reformatorische Theologie nicht nur in der Entweltlichung der Kirche und in der Entklerikalisierung der Welt die Freiheit des Christmenschen in der Welt bezeugt, sondern darber hinaus von dieser Freiheit einen positiven, optimistischen, immanent vorwrtsfhrenden Gebrauch macht, statt sich den Aufgaben dieser Welt in Restauration oder innerweltlicher Resignation zu entziehen"(S. 356).
Fragt man nun nach dem theologischen Ergebnis dieser Interpretation, so kann man nur feststellen: es kommt, strukturell gesehen, erstaunlicherweise noch einmal das heraus, was gerade der Sozialismus in seinem hundertjhrigen Kampf gegen die Kirche mit Recht erbarmungslos entlarvt, und wie es schien, ein fr allemal unmglich gemacht hatte, nmlich eine rein rhetorische Oberhofpredigertheologie des bloen Jasagens zu gegebenen Machtverhltnissen ohne jede konkrete inhaltliche Bedeutung - eine Bindestrich-Theologie also, die, wie Bonhoeffer es als die entscheidende "Schwche der liberalen Theologie" ansieht, "der Welt das Recht einrumte, Christus seinen Platz in ihr zuzuweisen" und "im Streit von Kirche und Welt den von der Welt diktierten - relativ milden - Frieden akzeptierte" (7). Wem aber sollte damit gedient sein? Wer der Welt helfen will, darf nicht zu ihr berlaufen. "Wer sein Leben erhalten will, der wird es verlieren" (Luk. 9, 4). Jede Art von berlufertheologie hemmt nicht nur die Weltwirkung des Christentums und der Kirche, sondern gefhrdet auch die Welt. Dieser Sachverhalt ist deshalb so schwer durchschaubar, weil es sich hier nicht um einen Bewutseinsvorgang, sondern ein Strukturphnomen handelt, das sich dem Bewutsein nicht nur entziehen, sondern sich geradezu bewutseinsmig theologisch tarnen und unsichtbar machen kann. Zur theologischen Tarnung einer strukturell heidnischen, das heit auf Weltverabsolutierung hinauslaufenden Welthaltung wird jede theologische Aussage, der die unbedingt kritische Funktion fehlt, die zum Wesen der - sachgem nur trinitarisch beschreibbaren - christlichen Offenbarung gehrt. Diese kritische Funktion hat ihren dogmatischen Ort im Zweiten Glaubensartikel. Sie besagt nichts anderes, als da die unwiderruflich von Gott geschaffene und geliebte Welt ebenso unwiderruflich unter dem Gericht Gottes steht, weil sie sein will wie Gott und nun auf die gttliche Vershnung und Erlsung angewiesen ist. Davon bleibt in der Auslegung Hanfried Mllers nur eine Theologie des Ersten Artikels brig, die sich als theologia crucis tarnt. Das Kreuz besteht hier nmlich im bloen distanzlosen, vorbehaltlosen Einswerden mit dem "immanenten Optimismus" der herrschenden Weltanschauung, der die heute aktuelle Wirkungsweise der Verborgenheit Gottes darstellt.
Dieser Verdunstung aller konkreten Wortgehalte zu unverbindlichen, rein formalen Abstraktionen gegenber bedarf es nun eines universal-realistischen Theologiebegriffes, der die ganze in der Trinittslehre gemeinte Flle der christlichen Offenbarung zum Ausdruck bringt. Er kann hier nicht entwickelt werden. Es mag nur gesagt sein, da es dabei um die Frage geht, wie "das Unbedingte und das Konkrete geeint" wird (8), ohne da das Unbedingte verwssert und das Konkrete vergewaltigt wird. Die Welthaftigkeit des christlichen Glaubens, um die es doch Bonhoeffer im Begriff der "Weltlichkeit" geht, mu deshalb unverkrzt und gleichzeitig als Schpfung, als Gericht und Erlsung und als Heiligung der Welt beschrieben werden. Anthropologisch, in der Sprache der menschlichen Verantwortung geredet, heit das, die Welt gleichzeitig unbedingt realistisch, unbedingt kritisch und unbedingt konkret sehen.
Von da aus gilt es nun, die Frage zu beantworten, ob die theologische Gesamtaussage Bonhoeffers nicht doch Mglichkeiten theologisch richtiger Verwirklichung der geforderten "weltlichen" Verkndigung enthlt. Und da scheint es uns nun sicher, da die Gefangenschaftsbriefe nicht eine Annullierung, sondern eine Radikalisierung, Konkretisierung und Przisierung der in seinem Gesamtwerk enthaltenen Intentionen darstellt. Im einzelnen handelt es sich um folgendes:
a) Arkandisziplin. In der Wahrung des Arkanum sieht Bonhoeffer eine der unerllichen Voraussetzungen fr die echte "Weltlichkeit" der Verkndigung. Das Evangelium ist in seinem innersten Gehalt "Geheimnis". Es ist begriffstranszendent und ist allem Rationalismus und Intellektualismus, dem kirchlichen wie dem weltlichen, verschlossen. Nur indirekt kann von ihm geredet, nur im Vorletzten kann das Letzte gegenwrtig, nur im verhllenden Bild kann das Unanschauliche anschaulich werden. In diesem Zusammenhang wird ihm schon in der "Ethik" die Unterscheidung von "Letztem" und "Vorletztem" wichtig. "Um des letzten willen mu vom vorletzten die Rede sein" (9). Er wundert sich in den Gefangenschaftsbriefen, wie alttestamentlich er in dieser Hinsicht denkt. Nur wer "die Unaussprechlichkeit des Namens Gottes kennt", darf "auch einmal den Namen Jesus Christus aussprechen", nur wer das Leben und die Welt bis zum &Auml;uersten liebt, darf "an die Auferstehung der Toten und eine neue Welt glauben ... Wer zu schnell und zu direkt neutestamentlich sein und empfinden will, ist m. E. kein Christ" (10). Von daher ist es ihm auch im Unterschied von Bultmann darum zu tun, "da die vollen Inhalte einschlielich der 'mythologischen' Begriffe bestehen bleiben mssen - das Neue Testament ist nicht eine mythologische Einkleidung einer allgemeinen Wahrheit, sondern diese Mythologie (Auferstehung etc.) ist die Sache selbst" (11). Von daher beschftigt ihn auch die Frage: "Was bedeutet in der Religionslosigkeit der Kultus und das Gebet?" Nur die Arkandisziplin kann deutlich machen, da Christus "nicht mehr Gegenstand der Religion, sondern etwas ganz anderes, wirklich Herr der Welt" ist (12).

b) Nachfolge. Neben der Arkandisziplin ist die "Nachfolge" (13) eine der bleibenden Formen "religionsloser" Verkndigung in der "mndigen" Welt von heute. Schon in der Entstehungszeit der Schrift 1935-1937 ist es Bonhoeffer darum zu tun, "den vielen, denen die Kirche und ihre Botschaft fremd geworden ist", "das reine Wort Jesu" zu bringen. "Es ist doch nicht nur die Schuld der anderen, wenn sie unsere Predigt hart und schwer finden, weil sie belastet ist mit Formeln und Begriffen, die ihnen fremd sind" (14). In diesem Zusammenhang kommt es zur Unterscheidung von "billiger" und "teurer" Gnade und zur theologischen Wiederentdeckung des Gesetzes. "Teure Gnade ist das Evangelium, das immer wieder gesucht, die Gabe, um die gebeten, die Tr, an die angeklopft werden mu. Teuer ist sie, weil sie in die Nachfolge ruft" (15). Bonhoeffer kmpft damit gegen jede Verflchtigung und Verbilligung der Gnade "als Lehre, als Prinzip, als System", gegen eine Intellektualisierung der christlichen Botschaft, die aus dem Evangelium eine Lehre macht, aber das Leben und die Welt unverndert lt und die Parole ausgibt, man msse "um des Ernstes dieser Gnade willen" leben "wie die brige Welt", "weltlich leben", statt sich "von der Welt mit seinem Leben" zu unterscheiden. "Das ist billige Gnade als Rechtfertigung der Snde . . .; nicht Vergebung der Snde, die von der Snde trennt" (16). So ist ihm "Luthers Weg aus dem Kloster zurck in die Welt" der "schrfste Angriff, der seit dem Urchristentum auf die Welt gefhrt worden ist . . . Nachfolge Jesu mute nun mitten in der Welt gelebt werden . . . Der vollkommene Gehorsam gegen das Gebot Jesu mute im tglichen Berufsleben geleistet werden . . . Damit vertiefte sich der Konflikt zwischen dem Leben des Christen und dem Leben in unabsehbarer Weise. Der Christ war der Welt auf den Leib gerckt. Es war Nahkampf" (17).
Christus wird hier ausdrcklich als "Mittler nicht nur zwischen Gott und Mensch, sondern auch zwischen Mensch und Mensch, zwischen Mensch und Wirklichkeit" verstanden. Nachfolge heit Anerkennung der Tatsache, da "alle Welt durch ihn und zu ihm geschaffen ist . . ." (18). Also keine kirchliche Binnenhaftigkeit, keine "spezifisch kirchliche Ethik", sondern Indienstnahme der Kirche fr die Nachfolge in der "weltlichen" Welt. Die Entwicklung Bonhoeffers in den Gefangenschaftsbriefen ist also kein "qualitativer Sprung" in "etwas vllig Neues" hinein, sondern die Przisierung und Radikalisierung der schon die 'Nachfolge' bestimmenden Erkenntnisse. So sieht er im Gefngnis zwar "die Gefahr dieses Buches". Aber er "steht doch nach wie vor zu ihm". Er hat nur deutlicher als damals erfahren, "da man erst in der vollen Diesseitigkeit des Lebens glauben lernt". Erst "wenn man vllig darauf verzichtet hat, aus sich selbst etwas zu machen . . . und dies nenne ich Diesseitigkeit, nmlich in der Flle der Aufgaben, Fragen, Erfolge und Mierfolge, Erfahrungen und Ratlosigkeit leben, dann wirft man sich Gott ganz in die Arme . . ." (19).
Schlielich will noch bedacht sein, da "Nachfolge" nicht nur sittlichen Gehorsam gegen die im einzelnen ausgelegten Weisungen der Bergpredigt, sondern eine Grundhaltung der Welt gegenber bedeutet; in der unbedingte Nhe und unbedingte Distanz, unbedingte Anerkennung und unbedingte Kritik untrennbar zusammengehren. "Es gibt ein unerlaubtes Bleiben in der Welt und eine unerlaubte Flucht aus der Welt" (20). Es besteht nicht der leiseste Anla dafr, da sich diese Grundhaltung whrend der Gefangenschaft in eine distanzlose "optimistische" "immanente" Weltbejahung verwandelt habe. Ein solcher Wandel in der Grundstimmung stnde in direktem Gegensatz zu seinem Selbstbewutsein: "Es gibt Menschen, die sich ndern und manche, die sich kaum ndern knnen. Ich habe mich, glaube ich, nie sehr gendert . . ." (21).
c) Ethik. Schlielich ist fr Bonhoeffer die "Ethik" eine der bleibenden Grundformen weltlicher Auslegung und Darstellung des Evangeliums in einer total religionslos gewordenen Welt. Das hngt mit seinem realistischen Grundverstndnis der Ethik zusammen. Es geht in ihr um das "Wirklichwerden der Offenbarungswirklichkeit Gottes in Christus unter seinen Geschpfen". Es ist "von letzter Wirklichkeit", "da die Wirklichkeit Gottes sich berall als die letzte Wirklichkeit erweise", "diese Erkenntnis ist der Wende- und Angelpunkt aller Wirklichkeitserkenntnis berhaupt" (22). Die christliche Ethik meint "die Wirklichkeit Gottes als letzte Wirklichkeit auer und in allem Bestehenden, sie meint damit auch die Wirklichkeit der bestehenden Welt, die allein durch die Wirklichkeit Gottes Wirklichkeit hat" (23). Dieses realistische Anliegen der Beziehung zwischen Offenbarung und profaner Welt empfindet Bonhoeffer so sehr als eine Grundkomponente seines theologischen Selbstbewutseins und seines Lebensgefhls, da er in der Gefangenschaft sagen kann: "Manchmal denke ich, ich htte nun eigentlich mein Leben mehr oder weniger hinter mir und mte nur noch meine Ethik fertigmachen . . ." (24).
Bonhoeffer will das traditionelle "Denken in zwei Rumen", einem Reich des Natrlichen und einem Reich der Gnade und damit die falsche Alternative "Christus ohne die Welt oder die Welt ohne Christus" (25) ablsen. Er will deutlich machen, da die Welt - und das heit auch die religionslose Welt von heute - "ihren Bestand allein in Christus (Joh. 1,10; Kol. 1, 16)" hat - und zwar steht "die Welt in Beziehung auf Christus, ob sie es wei oder nicht" (26). Und gerade "weil Jesus statt der Lsung von Problemen die Erlsung der Menschen bringt, darum bringt er aber auch wirklich die Lsung aller menschlichen Probleme - es wird alles zufallen` (Matth. 6, 33) - nur von ganz anderer Warte her" (Im Gefngnis in Tegel skizzierter Anhang zur Ethik unter der berschrift: ber die Mglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt).
Wir mssen hier aus Raumgrnden abbrechen und knnen nur noch erwhnen, da sich Bonhoeffer ja schon als Einundzwanzigjhriger in seiner Dissertation "Sanctorum Communio" darum bemht, "die in der Offenbarung in Christus gegebene Wirklichkeit einer Kirche Christi sozialphilosophisch und soziologisch-strukturell zu verstehen". Auch in dieser Bemhung um die richtige soziologische Gestalt der Kirche geht es offenbar um "weltliche" Interpretation des Evangeliums, nmlich um die bersetzung seiner Gehalte in die profane Sprache der Sozialphilosophie und Soziologie.
Nur ein Hinweis mu zum Schlu noch mit allem Nachdruck gegeben werden: das Postulat Bonhoeffers von der weltlichen Auslegung des Evangeliums vertrgt keine terminologische Dogmatisierung. Noch einmal gilt hier: "Der Buchstabe ttet, aber der Geist macht lebendig" (2. Kor. 3, 6). Das gilt fr alle drei Begriffe: mndig, religis und weltlich. Ihre Fragwrdigkeit liegt darin, da sie nur das Bewutsein, aber nicht die Wirklichkeit des Menschen von heute treffen.
Gewi: das etwa vom 13. Jahrhundert an mit der Gewalt einer Naturkraft sich entwickelnde Mndigkeitsbewutsein des modernen Menschen will bis ins letzte und in allen seinen Konsequenzen ernst genommen sein - ganz anders, als das in der traditionellen Verkndigung der Kirche geschehen ist. Aber Mndigkeitsbewutsein und wirkliche Mndigkeit ist nicht dasselbe, und das will gerade dort scharf unterschieden sein, wo es um Verstehen und doch nicht blo um Einverstandensein geht. Wer die "Mndigkeit der Welt" "besser verstehen" will, als sie sich selbst versteht, dem mu deutlich werden, da der moderne Mensch seine Mndigkeit lngst in geradezu unheimlicher Weise an unpersnliche Mchte aller Art, besonders an dogmatisch erstarrte Ideologien, verloren hat.
Deshalb reicht auch der Religionsbegriff Bonhoeffers nicht an die wirkliche Lage heran. Natrlich ist der Mensch von heute weithin bewutseinsmig unreligis. Seinsmig steht er im Bann einer unbewuten Glubigkeit an irdische Realitten, auf die er im Sinne Luthers sein "Herz hngt und verlt" und die ganz eigentlich seine Gtter sind. Gewi mssen hier all die Erkenntnisse festgehalten werden, die Bonhoeffer zur Ablehnung des Religionsbegriffs fhren. Es ist im besonderen die schon von Karl Barth aufgezeigte Gefahr des Religionismus, der genau wie die Gesetzlichkeit zu einem letzten gefhrlichsten Seinwollen wie Gott, zu einer Selbstrechtfertigung, ja Selbstvergtterung des Menschen fhrt. Aber es ist genau wie beim Gesetz nicht mglich, daraus die Konsequenz der Eliminierung des Religionsbegriffs aus der Sprache der Verkndigung zu ziehen. Es gilt hier vielmehr, in die Interpretation und Anwendung des Bonhoefferschen Prinzips all die Erkenntnisse sinnvoll aufzunehmen, die schon in der Feststellung Max Schelers beschlossen liegen, da der "religise Akt" "von jedem Menschen notwendig vollzogen" (27) wird, und die in der neuesten Psychologie und Psychotherapie der Gegenwart, neben vielen anderen vor allem durch die Wiener Viktor E. Frankl, Igor Caruso und W. Daim berraschend und aufregend besttigt worden sind.
Schlielich aber wird es notwendig sein, an Stelle des Begriffs "weltlich" den Begriff "welthaft" treten zu lassen. Weltlich bedeutet weltverhaftet, weltverfallen. Welthaft bedeutet weltzugewandt, weltverpflichtet. Welthaftigkeit gehrt unabdingbar zur Substanz des christlichen Glaubens: "Also hat Gott die Welt geliebt . . ." Es geht um das Heil der Welt. Weltlichkeit ist der Gegenschlag des Skularismus gegen die unerlaubte Flucht aus der Welt, von der Bonhoeffer redet. Wer diese Intention ernstnehmen will, darf ihn auch hier nicht terminologisch dogmatisieren.

Anmerkungen:
1 Verwiesen sei auf die ausfhrlichere Behandlung dieses Themas in meiner Abhandlung "Dietrich Bonhoeffers Prinzip der weltlichen Interpretation und Verkndlgung des Evangeliums" in: Theologische Literaturzeitung Oktober 1961, Sp. 722--744.
2 Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung (im Folgenden abgekrzt WE), Mnchen: Kaiser 1954, S. 131 f.
3 WE, S. 183.
4 WE, S. 183 f.
5 WE, S. 184.
6 WE, S. 180/221.
7 WE, S. 218.
8 Paul Tillich, Systematische Theologie 1, Stuttgart 2 1956, S. 265.
9 Ethik, S. 79.
10 WE, S. 112 f.
11 WE, S. 220 f.
12 WE, S. 180 f.
13 Nachfolge &sup3; Mnchen 1950, Berlin 1954.
14 A. a. O., S. 5.
15 A. a. O., S.13.
16 A. a. O., S. 12.
17 Nachfolge, S. 17.
18 Nachfolge, S. 69.
19 WE, S. 248 f.
20 Nachfolge, S. 240.
21 WE, S. 174.
22 Ethik, S. 55 f.
23 A. a. O., S. 6o.
24 WE, S. 118.
25 Ethik, S. 62.
26 A. a. O., S. 70.
27 Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921, S. 559.

Quelle: Quatember 1962 S. 167-175
www.quatember.de
