Norbert Mller 
Wo ist Gott? 
Festvortrag zum Michaelsfest der Konvente Bayern und Sachsen Kloster Kirchberg 1991
In diesem Jahr liegt es zweimal dreiig Jahre zurck, da die Michaelsbruderschaft gestiftet wurde. Im vergangenen Jahrzehnt, in den letzten zwanzig und dreiig Jahren, also in dem Zeitraum, in dem die meisten von uns zur Bruderschaft gefunden haben, und besonders noch in den letztvergangenen zwei Jahren, hat sich unbegreiflich viel ereignet, das uns als Brder, als Christen, als Deutsche, als Menschen betroffen, erschttert, gefordert, das uns begeistert, aber auch gedemtigt hat. Wir haben uns um Rechenschaft bemht, sind bereit fr Besinnung und Wegweisung; ja wir spren mitten unter den uns bedrngenden Anforderungen des Tages ein tiefes Bedrfnis, einen Hunger danach. Kann die Bruderschaft helfen, ihn zu stillen, sie, die doch nun alt geworden ist, so alt, da wirin den letzten zehn Jahren des hundertsten Geburtstages der meisten Brder aus der Vter- und Stiftergeneration zu gedenken hatten, und da wir selbst, die Shne dieser Vter, lngst auch schon Vter und Grovter geworden sind oder sein knnten? Sie kann helfen, so meine ich, solange wir nicht aufhren, ihr Dasein als Sendung und Auftrag und damit als Frage an unser Dasein und Selbstverstndnis zu empfinden.

Nun haben ja die Stifter der Bruderschaft ihr jedenfalls die eine Frage unausweichlich mitgegeben, die im Namen des Erzengels liegt, dem sie zugeordnet ist. Die hebrischen Worte Mi-cha-el bedeuten ja Wer ist gleich Gott? Und dieses Namengebilde ist durch das Frwort Wer nicht nur eindeutig als Frage gekennzeichnet. Das Wort Gott gibt dieser Frage vielmehr eine besondere Richtung. Der Name des Erzengels ist eine theologische Frage; noch mehr: ist eine theologische Grundfrage, theologisches Urgestein.
Freilich ist es gar nicht selbstverstndlich, da wir den Namen des Erzengels auch wirklich als Frage, und gar als Frage an uns verstehen; ich bin auch nicht sicher, ob die Vter der Stiftergeneration ihn immer und in erster Linie so verstanden haben. Das Moment des Fragens in der Bedeutung des Namens kann im Bewutsein durch die Gewiheit gewissermaen zugedeckt werden, da wir die Antwort kennen: Niemand ist Gott gleich; und so wird die Frage Wer ist gleich Gott? sofort zum Bekenntnis der Unvergleichlichkeit Gottes und weiter zur Herausforderung und Kampfansage gegen jeden Anspruch auf Gottgleichheit. Und der Michaelskampf ist ja tatschlich gegen alle widergttlichen Mchte gerichtet, die sich Gott gleichstellen wollen. So war und ist es legitim, den Bekenntnischarakter des Michaelsnamens anzunehmen, und er soll nicht aus dem Selbstverstndnis unserer Bruderschaft verdrngt werden. Aber wir wren falsch beraten, wenn wir darber den Frageimpuls verfehlten, der in dem Namen liegt.
Wir wollen gerade diesen Impuls aufnehmen und uns dadurch ermutigen lassen, unserer Besinnung eine entschieden theologische Orientierung zu geben. Wir wollen Theologie treiben - freilich nicht im Sinne einer Professorentheologie fr Theologieprofessoren, wie es einmal Helmut Gollwitzer kritisch und auch mit einem Funken Selbstironie ausgedrckt hat. Theologie heit ja nach der alten, ursprnglichen Bedeutung des Wortes auch dichterische, hymnische Rede von Gott und den gttlichen Dingen. Dichter waren so die ersten Theologen; Theologen sind ebenso die Psalmisten, aber auch wir, wenn wir auf unserem Fest - obgleich vielleicht eher de profundis als in excelsis - uns im Psalmgesang ben. In der Frage des Engelsnamens ist freilich auch Theologie in einem zweiten, ganz speziellen Sinn dieses Wortes angelegt: Lehre von Gott, das Kernstck christlicher Glaubenserkenntnis, in dem gewagt wird, von Gott selbst zu reden - im Wissen um die Grenzen, die unserem Wort hier gesetzt sind, die Grenze zwischen Glauben und Schauen, in die wir in unserem leiblichen Dasein eingeschlossen sind.
Der Michaelsname ist zugleich Frage und Kampfruf. Aber knnen wir ihn in diesem doppelten Sinn zum theologischen Programm unserer heutigen Besinnung werden lassen? Knnen wir diese Frage zu unserer eigenen machen, ohne uns zu bernehmen, zu berheben, ohne uns ganz einfach ber uns selbst und ber unsere Gewiheit vom Gott zu tuschen? Ob es gut war, da die Theologie in den letzten Jahrzehnten es zu einer ihrer vornehmsten Aufgaben gemacht hat, die Menschen in ihren berlieferten und vorgefaten Meinungen ber Gott zu enttuschen, mag dahingestellt bleiben. Aber gewi ist es n i c h t das Amt der Theologie, uns in unseren Selbsttuschungen zu bestrken. Daher meine ich, da die Frage nach Gott, die in innerer Aufrichtigkeit zu u n s e r e r Frage werden kann, einem noch elementareren Frageimpuls entsprechen mte. Sie drfte nicht ein zur fraglosen Gewiheit gewordenes Dasein und Sosein Gottes schon voraussetzen, sollte jene Unsicherheiten, Zweifel, Problematisierungen nicht verleugnen, die der Erzengel Michael berwunden hat, die aber uns bedrngen.
Es ist eine dieser radikaleren, unserer Anfechtungssituation entsprechenden Fragen, die uns bei unserer Besinnung leiten soll. Diese Frage  Wo ist Gott? ist uns ja ebenso wie jene andere Wer ist gleich Gott? aus der Heiligen Schrift wohl vertraut. In der Form Wo ist nun dein Gott? entspricht sie wie jene einer Kampfsituation, nur da der Fragende hier nicht der Gotteskmpfer, sondern der scheinbar berlegene, spottende Gegner ist. Seine Position knnen wir nicht annehmen, aber wir knnen und sollten uns von seiner Frage berhren lassen. So wird sie aus einer hhnischen Herausforderung zu einer nachdenklichen Selbstprfung unserer Glaubenserkenntnis: Ja, wo ist eigentlich unser Gott? In einer gewissen Naivitt wollen wir uns, von dieser Frage geleitet, um etwas wie eine Lokalisierung Gottes bemhen. So naiv wir diese Frage stellen wollen, wird uns natrlich doch das Bewutsein leiten mssen, da wir uns dabei nicht einem beliebigen Gegenstand menschlichen Forschers zuwenden. Die Frage lt sich nicht schnell mit einem definitiven hier oder da ein fr allemal entscheiden. Aber sie lt sich auch nicht, davon wollen wir ausgehen, durch ein abwehrendes berall oder nirgends beiseite schieben. Unsere Frage knnte vielmehr einen hnlichen Sinn haben wie jener erschtternde Bittruf zu Jesus Ich glaube, hilf meinem Unglauben; sie knnte besagen: Wir bekennen uns zu dir, Gott; wo aber bist du?

I

Wir stehen mit unserer Frage in einer Gemeinschaft des Fragens nicht nur ber heute bestehende Grenzen hinaus, sondern auch ber die Zeitalter hin. Wir knnen uns nicht erlauben, uns so zu ihr zu stellen, als htte vor uns noch nie jemand versucht, auf sie zu antworten. Wir knnen von solchen Antwortversuchen aus weiterfragen oder uns entschlieen, ber sie hinweg auf den Grund der Frage zurckzugehen, aber wir drfen sie nicht ignorieren.
Der erste Antwortversuch, mit dem wir uns zu beschftigen haben, und der fr die Ausbildung eines religisen, auch des christlichen Weltbildes klassische Bedeutung gewonnen hat, lautet: Gott hat seinen Ort im Himmel. Zahllos sind die Aussagen der Bibel, in denen diese Vorstellung sprachliche Gestalt gefunden hat und auch uns nahekommt, ja sich uns unausweichlich zueignet: Ich hebe meine Augen auf zu dir, der du im Himmel wohnest. (Psalm 123,1) Des Herrn Thron ist im Himmel. Seine Augen sehen herab, seine Blicke prfen die Menschenkinder. (Psalm 11,4) Unser Gott ist im Himmel; er kann schaffen, was er will. (Psalm 115,3) In der biblischen Sprache und Vorstellungswelt wird das Wort Himmel mit solcher Ausschlielichkeit als Bezeichnung fr die Wohnung Gottes in Anspruch genommen, da es - in heiliger Scheu vor dem Mibrauch des Namens Gottes - geradezu an dessen Stelle treten kann: Das Reich Gottes ist nahegekommen heit es nach dem Bericht des Markus-Evangeliums am Anfang der Verkndigung Jesu (1,15); bei Matthus wird die gleiche Aussage mit den Worten das Himmelreich ist nahegekommen wiedergegeben (3,2). Aber damit wird die Wirklichkeit Gottes ja nicht in die einer unnennbar-umgreifenden kosmischen Gre aufgelst. Vater unser, der du bist im Himmel: das gibt uns in unserem durch die Schwerkraft der Erde gebundenen Dasein eine Orientierung, es erschliet uns eine Dimension der Freiheit, gibt unserem Glauben Raum. In diesem Glaubensraum gilt die Wegweisung: Suchet, was droben ist, wo Christus ist, sitzend zur Rechten Gottes. (Kolosser 3,1)
Die Kritik an der biblischen Vorstellungs- und Glaubenswelt im Namen einer modernen wissenschaftlichen Weltanschauung hat nun allerdings bei dieser ihrer rumlichen Struktur an- und eingegriffen; und sie ist darin von der Theologie aufgenommen und besttigt worden.
In seinem berhmten Aufsatz Neues Testament und Mythologie hat Rudolf Bultmann geschrieben:  Das Weltbild des Neuen Testaments ist ein mythisches. Die Welt gilt als in drei Stockwerke gegliedert. In der Mitte befindet sich die Erde, ber ihr der Himmel, unter ihr die Unterwelt. Der Himmel ist die Wohnung Gottes ..., die Unterwelt ist die Hlle, der Ort der Qual ...
Das alles ist mythologische Rede,... Sofern es nun mythologische Rede ist, ist es fr den Menschen von heute unglaubhaft, weil fr ihn das mythische Weltbild vergangen ist. (Kerygma und Mythos. I. 1954, S. 15 f.). Wir wollen uns der hier formulierten Problematik nicht verschlieen. Unser Verhltnis zur biblischen Raumvorstellung von Menschen- und Gotteswirklichkeit kann nicht mehr ungebrochen sein. Aber wir knnen diese Vorstellung auch nicht einfach hinter uns lassen, als htte sie gar nichts mehr fr uns zu bedeuten - das wollte auch Bultmann nicht. Der Kirchenvater Augustin spricht in einer Predigt ber den 122. Psalm von den zwei Schwingen der Gottes- und der Nchstenliebe, an denen sich die Seele des Psalmsngers emporschwingt ber die trben Leidenschaften der Erdenwelt, und fhrt dann fort: Wohin ... will er hinaufsteigen, wenn nicht in den Himmel? Was heit das, in den Himmel? Will er etwa aufsteigen, um bei Sonne, Mond und Sternen zu sein? Das sei ferne. Sondern 'Himmel' ist das ewige Jerusalem, wo unsere Engel Brger sind ... (In: Jrg Erb: Stimmen der Vter. S. 192).
Die Unterscheidung zwischen einer kosmologischen und einer theologischen Bedeutung des Wortes Himmel war also schon im kirchlichen Altertum gelufig; es bedurfte dafr nicht der Entdeckungen des Zeitalters der Raumfahrt.
Dennoch konnte diese Unterscheidung in frheren Epochen immerhin noch innerrumlich gedacht werden. Das groe christliche Weltbild, das vor allem das Mittelalter beherrschte und das uns in seinem unvergnglichen Glanz, seiner herrlichen und furchtbaren Geschlossenheit vor allem Dantes Divina Commedia vor Augen stellt, lebt von dieser Vorstellung eines Weltenraumes und eines ihn berwlbenden und umfassenden berraumes, in dem Gott jenseits der Stemensphren in seinem unzugnglichen Licht wohnt, um von dorther durch die einzige universale Wirkkraft, die Liebe, das Ganze des Seins zu bewegen - der Liebe, die bewegt die Sonn und Sterne: mit diesen Worten klingt der letzte Gesang des Weltgedichts aus. Noch in Schillers Brder - berm Sternenzelt mu ein lieber Vater wohnen klingt die hymnische Begeisterung nach, zu der ein solcher Aufblick erwecken kann.
Von der Groartigkeit des Danteschen Weltbildes knnen auch wir uns berhren lassen, auch wenn fr uns die Einheit von religiser und wissenschaftlicher Weltanschauung jenes Zeitalters keinen Bestand mehr hat. Aber schon lngst bevor dieses Weltbild seine kosmologische Verbindlichkeit verlor, zeigte sich gegenber der Vorstellung vom Himmel als dem Ort Gottes ein nicht so sehr rationales als gerade religises Ungengen. Entspricht es dem Bewutsein von der Gre Gottes, wenn man ihn im Himmel lokalisiert? Entspricht es dem Gefhl, da Gott nicht nur ferne, sondern auch ganz nahe erfahren werden kann, wenn die Frage nach ihm mit dem Verweis auf einen Ort jenseits aller Weltenweiten verwiesen wird? In solchen Anfragen sind schon Hinweise auf eine weitere, eine zweite Wegweisung fr die Suche nach Gott angelegt.
Goethe hat in einem seiner spten Gedichte diese Anfrage und auch die ihr entsprechende Antwortmglichkeit sehr przis formuliert:
	Was wr' ein Gott, der nur von auen stiee,
	Im Kreis das All am Finger laufen liee!
	Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen,
	Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,
	So da, was in Ihm lebt und webt und ist,
	Nie Seine Kraft, nie Seinen Geist vermit.
	(Hamb. Ausg. 1., S. 357)
Die Antwort auf die Gottesfrage, die Goethe hier vor Augen hat, konnten er und viele seiner Zeitgenossen besonders den Werken des groen jdischen Philosophen Spinoza entnehmen, der im ersten Teil seinerEthica in kristallklarer Przision die Grundstze seiner pantheistischen Gotteslehre entwickelt: Alles, was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein und begriffen werden. Und: Gott ist die immanente, nicht aber die vorbergehende Ursache aller Dinge (Werke. II. 1967, S. 106f., 120f.) Die Antwort auf unsere Frage Wo ist Gott? mte in seinem Sinn etwa lauten: Gott ist in allem Seienden wirksam gegenwrtig; er ist allberall, ist das Sein allen Seins. Erscheint diese Antwort auch der zuerst betrachteten gegenber nicht nur schlechthin verschieden, sondern diametral entgegengesetzt, so knnen wir von ihr doch nicht sagen, da sie uns nur befremdet. Es kommt ihr etwas in uns entgegen, und das nicht von ungefhr. In ihm leben, weben und sind wir, hat Paulus nach dem Bericht der Apostelgeschichte den Athener Brgern zugerufen (17,28). Und im Psalmgebet bekennen wir nicht nur: Herr, du erforschest mich und kennest mich, sondern auch Von allen Seiten umgibst du mich und hltst deine Hand ber mir (139,1.5). Und Thomas von Aquin bezeichnet in seiner Summa Theologica Gott nicht nur prgnant als das Sein selbst (1,13,11 c.), sondern sagt auch ausdrcklich Gott ist in allen Dingen (1,8,1 c.). Was wir bei Spinoza und Goethe und gleichgerichteten Denkern hren, enthlt also offenbar eine Wahrheit, gegen die wir uns bei unserer Suche nach dem Ort Gottes nicht verschlieen drfen. Freilich wird diese Wahrheit verkrzt, wenn wir in ihr nichts als eine jede Jenseitsvorstellung ausschlieende Alternative zu der vorher betrachteten Auffassung sehen wollten, also eine Doktrin, die Gottes Wirklichkeit in der Welt aufgehen lt. Dann wre nmlich der personale Sinn des Wortes Gott, das Du des Beters aufgehoben. Gott wre dann das Absolutum, das in allem weltlich und vergnglich Seienden unpersnlich anwesend ist. Karel Capek hat diesen Begriff zum Titel eines satirisch-utopischen Romans gewhlt, in dem es findigen Menschen gelingt, das in jeder Substanz vorhandene Gttliche herauszudestillieren. Mit Hilfe dieses Destillats wenden einzelne zu Heiligen und Propheten; es wird mglich, unerhrte Wundertaten zu vollbringen. Aber die damit gegebenen Chancen, ein neues goldenes Zeitalter der Menschheitsgeschichte zu erffnen, verkommen durch kurzsichtigen Gewinn- und Machttrieb. Sicher ist hier eine bedeutende philosophische Position in ironischer Naivitt allzu massiv wrtlich genommen, und also nur scheinbar ad absurdum gefhrt. Dennoch bleibt die Quintessenz des Romans bedenkenswert: Ein jeder meint es unendlich gut mit der Menschheit, nicht aber mit jedem einzelnen Menschen. (Das Absolutum. Berlin. 1990, S. 172) Ein Pantheismus, fr sich allein als Doktrin genommen, kann Wesentliches zur Klrung der Beziehung Gottes zur Wirklichkeit im Groen und Ganzen beitragen; der Mensch als Person kommt in ihm nicht zu seinem vollen Recht.
Hier drngt sich nun eine dritte Antwortmglichkeit auf unsere Frage dem suchenden Blick auf, die gerade der Gottsuche des einzelnen Ich entgegenkommt: der Gedanke, Gott sei in der eigenen Seele zu finden; Gottsuche wre dann ein Weg nach Innen. Klassischer Zeuge fr diese Orientierung in der neueren christlichen Theologie ist Adolf von Harnack: Das Reich Gottes kommt, indem es zu den einzelnen kommt, Einzug in ihre Seele hlt ..., nicht um Throne und Frstentmer handelt es sich, sondern um Gott und die Seele, um die Seele und ihren Gott. (Das Wesen des Christentums. 3. Vorlesung. Berlin, 1950, S. 34)
Er konnte dabei an eine ehrwrdige Tradition anknpfen. Schon Augustin hatte in einem seiner frhen Werke, den Selbstgesprchen, die lange nachwirkende Formel geprgt: Gott und die Seele trachte ich zu erkennen. Nichts weiter? berhaupt nichts. (Soliloquia I,2.) Als Weg auch zur Gottesgewiheit dient ihm im Verlauf der anschlieenden Errterungen der Versuch, die Krfte der Seele auszuloten. Besonders eindringlich haben die Mystiker immer wieder auf diesen Weg gewiesen, so Meister Eckehard, wenn er in einer Predigt zum Weihnachtsevangelium sagt: Gott ist in allen Dingen wesenhaft, wirkend, gewaltig. Gebrend aber ist er nur in der Seele; denn alle Kreaturen sind ein Fustapfe Gottes, die Seele aber ist naturhaft nach Gott gebildet. (Predigt. 58. Deutsche Predigt und Traktate, herausgegeben von J. Quint, 1963, S. 425) Verse von Angelus Silesius, manche davon uns tief vertraut, nehmen dieses Motiv ber die Jahrhunderte hinweg auf.
	Die Seel ist ein Kristall, die Gottheit ist ihr Schein
	Der Leib, in dem du lebst, ist ihrer beider Schrein,
	Wird Christus tausendmal zu Bethlehem geboren
	Und nicht in dir, du bleibst noch ewiglich verloren.
	(Cherubinischer Wandersmann. 1. Buch., S. 60 u. 61.)

II

Drei Mglichkeiten einer Antwort auf die Frage  Wo ist Gott? haben wir uns vor Augen gefhrt; und sie knnen uns tatschlich in unserer inneren Anschauung lebendig sein und nahekommen. Dennoch spren wir, da wir die Aufgabe unserer Besinnung noch nicht gelst haben. Denn einerseits geben diese Antworten, drei statt einer, ein seltsam diffuses Bild; obwohl sie nicht unbedingt und unausweichlich gegeneinander stehen, lassen sie sich doch auch nicht ohne weiteres zu einer Gesamtanschauung zusammenfgen. Dem andringenden Zugriff der Frage Wo ist nun dein Gott? sind wir mit ihnen noch nicht gewachsen. Andererseits und vor allem ist aber jede einzelne dieser Antwortmglichkeiten Rckfragen von seiten des zeitgenssischen Bewutseins ausgesetzt, die die Fortschreibung ihrer Gltigkeit berhaupt im Frage stellen. Diesen Rckfragen mssen wir jetzt in einer kurzen Zwischenbetrachtung unsere Aufmerksamkeit widmen.
Von den drei Vorstellungsweisen, die uns unsere Suche nach dem Ort Gottes nahegebracht hat, ist die, die wir als Aufblick zum Himmel kennzeichnen knnen, am aufflligsten in Mikredit geraten. Da dabei auch Miverstndnisse eine Rolle spielen, sollte sicher nicht bersehen werden. Da sich atheistische Agitatoren nachdem Erfolg des ersten Raumfahrtuntemehmens von dem Thema Der Sputnik und der liebe Gott Erfolge versprachen, ist eher ein Kuriosum; schlielich hatte ja schon Augustin auf der Unterscheidung des Sternenraumes von der Wohnung Gottes bestanden. Dennoch bleibt es wahr: Fr das Empyreum (die Lichtsphre) und die Himmelsrose, die Dantes Bild der kosmischen Wirklichkeit zugleich krnen und abschlieen, lt die Struktur der astronomischen und astrophysikalischen Weltentwrfe, in denen die Wissenschaft heute ihre Ergebnisse zusammenfat, keinen Vorstellungsraum offen. Zwar gibt es immer noch und immer wieder seltsame Konvergenzen zwischen moderner und berlieferter Anschauung, so wenn der Astrophysiker Rudolf Kippenhahn schon im Titel eines seiner Bcher vom Licht vom Rande der Welt spricht und die sichtbare Welt als eine Kugel mit dem unvorstellbaren, aber immerhin bezifferbaren Radius von 20 Milliarden Lichtjahren erscheinen lt. Aber jenseits dieser Wahmehmungsgrenze ist nicht gttliche Klarheit, sondern undurchdringliche Finsternis; es schwinden uns buchstblich die Sinne.- Wir knnen das Wort Himmel in seiner biblischen Bedeutung aus dem Sprachschatz unseres Glaubens nicht entlassen als Verstndigungshilfe aber und als Ausdruck fr ein schlichtes Geborgenheitsbewutsein in einer vertrauten, behteten Welt hat es seine Eindeutigkeit verloren.
Mehr Sympathie, mehr rationale Akzeptanz knnten wir uns dann vielleicht von der zweiten Vorstellungsweise versprechen, die Gott im Sein alles Seienden zu finden hofft. Und so geht denn auch der Meinungsstreit immer wieder hin und her, ob die uns erkennbare Wirklichkeit durch Zufall oder Notwendigkeit (vgl. das Buch von Jaques Monod: Zufall und Notwendigkeit, 1970) ihre Gestalt gefunden hat. Die Physik der Gestirne und der Elementarteilchen, die Palontologie und die Molekularbiologie stellen sich der Frage, ob sich in den unberschaubar vielfltigen und komplexen Strukturen der Wirklichkeit rationale Grundmuster, Symmetrien oder Entwicklungstendenzen finden lassen, die als Spuren einer alles durchwaltenden Vernunft oder gar Zielgerichtetheit deutbar wren. Es ist kein Zweifel: Gerade fr Wissenschaftler, die sich sehr intensiv mit der Frage nach dem Wesen unserer Wirklichkeit im ganzen beschftigen, kommt immer wieder auch die Frage nach Gott ins Blickfeld. (Neuere Beispiele: Paul Davies: Gott und die moderne Physik, 1986; Stephen W. Hawking: Eine kurze Geschichte der Zeit, 1988.) Ob die Ausschau nach der Urkraft, die die Welt im Innersten zusammenhlt, freilich wirklich zu Gott fhrt, ist allerdings doch sehr ungewi. Goethes Faust ist durch sie zunchst ja gerade zum Teufel gefhrt worden - im Sinne eines freilich notwendigen Umwegs. Aber es ist nicht unseres Amtes, hier warnend den Zeigefinger zu heben. Es ist nur sehr nchtern zu bedenken, da sich das Sein der Welt dem Fragenden in der Regel nicht auf Gott hin ffnet. Das Gttliche in der Welt finden, knnte auch heien, die Prdikate Gottes der Weltwirklichkeit zuzuerkennen - wie es ja letztlich schon Feuerbach vor 150 Jahren gefordert hatte. Die Frage nach dem Schpfer, in die naturwissenschaftlich erschlossene Seinsstruktur der Wirklichkeit hineingetragen, wird sich immer der legitimen Konkurrenz der These von der Selbstorganisation des Universums (Erich Jantsch,1979) ausgesetzt sehen. Auf der anderen Seite kann gerade der Glaubende (wie Reinhold Schneiders letztes Tagebuch Winter in Wien in einer unerhrt schmerzlichen Eindringlichkeit nahegebracht hat), sich oft dem Grauen vor den Undurchdringlich- und Unbegreiflichkeiten des welthaften Seins - im Kleinsten wie im Grten - nicht entziehen, so da der Blick auf die Welt die Frage nach Gott gerade nicht befriedigend beantwortet, sondern mit neuer Dringlichkeit berhaupt erst noch einmal stellt.
Die Vorstellungsweise schlielich, die Gott seinen Ort in der Seele anweisen mchte, zeigt sicher einen unaufgebbaren Aspekt von unvergleichlicher frmmigkeitsgeschichtlicher Bedeutung auf. Fr das moderne Bewutsein aber, dem sich im Lauf von etwa hundert Jahren eine ganze Welt neuer Erkenntnisse ber das Wesen dessen erschlossen hat, das sich in uns als Seele regt, mu es zweifelhafter als je erscheinen, ob Gttliches gerade hier zu finden ist. Da die Erforschung der seelischen Vorgnge Entscheidendes zur Selbsterkenntnis des Menschen beizutragen vermag, steht auer Frage. So knnen zum Beispiel die Ergebnisse der modernen Neurobiologie davon berzeugen, da der Vorgang des menschlichen Erkennens ganz anders verluft als die Prozesse in einem Computer, nmlich konstruktiv, nicht im Sinne bloer Widerspiegelung. (vgl. etwa Francisco J. Varela:Kognitionswissenschaft-Kognitionstechnik,1990,S.57) Und Freud hat mit seiner psychoanalytischen Methode ans Licht gebracht, welche unerhrten, oft auch zerstrerischen Energien in den Tiefen des Unbewuten verborgen sind. Aber was der Mensch so oder so findet, ist doch immer wieder nur ein Rckverwiesensein auf sich selbst. Der antike Dualismus konnte mit dem griechischen Wortspiel soma - sema die Vorstellung erwecken, der Leib sei das Grabmal, der die Seele verhindere, die ihr zukommende gttliche Freiheit auszuleben, solange sie in ihm gefangen sei. Die heutige Seelenforschung lt eher die Seele so unauflslich in sich selbst befangen sein, da ein religiser Erlsungsgedanke nur noch als Illusion erscheinen kann (vgl. S. Freuds berhmte Schrift: Die Zukunft einer Illusion, 1927). Die religise, auch theologische Dimension in der Bedeutung des Wortes Seele ist damit nicht endgltig unzugnglich geworden; aber von einer Allgemeinverstndlichkeit und -verbindlichkeit diesbezglicher Aussagen knnen wir heute nicht mehr ausgehen.

III

Es mu zuletzt der Eindruck entstanden sein, als wren wir durch den Versuch einer Umschau bei den berlieferten Vorstellungsweisen einer heute vertretbaren Antwort auf die Frage Wo ist Gott? nicht nhergekommen, sondern eher fernergerckt. Das wre in dem Sinn nicht zutreffend, als htten die bisher betrachteten Antwortmglichkeiten zu nichts weiter gedient, als uns in die Irre zu fhren. Sie enthalten unentbehrliche Aspekte einer schlielich auch fr uns hilfreichen Antwort. Aber ein Ungengen gegenber jeder einzelnen wie auch ihrer Gesamtheit bleibt unberwindbar. Was fehlt, ist eine gemeinsame, die Einzelaspekte verbindende und uns in unserer Lebenssituation als Zeitgenossen dieses Jahrhunderts einbeziehende Perspektive. Sie knnte zu gewinnen sein, wenn wir unsere Frage nochmals aufnehmen und in zugespitzter Weise neu fassen: Wo ist Gott? - das knnte fr uns bedeuten: Wo ist Gott wirklich (und das bedeutet: wirkend, wirksam) da?
Auch angesichts dieser dringlicheren Fragestellung kann der Aufblick, der in dem Wort  Himmel zugemutet wird, eine Orientierungshilfe bedeuten: Gott ist etwas ber uns und weiter ber alles sonst noch Wirkliche hinaus. Wenn Gott fr uns wirklich sein soll, dann mu eine Grenze berschritten werden, die den Wesensbestimmungen des Gttlichen und des Menschlichen nach beide gerade unerbittlich trennt. Es mu also nach der Mglichkeit eines berschreitens gefragt werden; nach dem, was in der Fachsprache der Philosophie als Transzendenz bezeichnet wird. Ist fr uns Transzendenz zu Gott hin erreichbar? Es ist nicht sinnvoll, besonders angesichts der Vielfalt religiser Erfahrungswelten, der wir uns heute gegenbergestellt sehen, eine solche Frage von vornherein mit dogmatischen Argumenten zu verneinen oder gar fr unzulssig zu erklren. Schlielich bekennt der Apostel Paulus von sich selbst, eine Entrckung bis in den dritten Himmel erfahren zu haben (2. Korinther 12, 2). Aber Paulus macht auch gerade in diesem Zusammenhang deutlich, da nicht dieser Weg, nicht der Weg der Ekstase, die im Evangelium angebotene Weise des berschreitens darstellt: Nicht den Ekstatikem, nicht den religis Starken gilt die Zusage der Gottesnhe, von der hier gesprochen wird, sondern den Schwachen: La dir an meiner Gnade gengen; denn meine Kraft ist in den Schwachen mchtig. (2. Korinther 12, 9) Damit ist aber unsere Frage nach der Mglichkeit, theologisch von Transzendenz zu sprechen, nicht beantwortet, sondern erst an die Stelle gebracht, wo eine Antwort beginnen kann. Der Ausdruck Transzendenz ist schon im Verlauf seiner philosophischen Bedeutungsgeschichte auf recht verschiedene Weise gebraucht worden. Er ist umso mehr einer Klarstellung bedrftig, wenn wir ihn theologisch verwenden wollen. Transzendenz bezeichnet nicht, wie man annehmen knnte, das berschreitende, das Jenseitige. Das lateinische Wort, das ihm zugrundeliegt, mu vielmehr mit Hinberschreiten bersetzt werden, beschreibt also einen Vorgang, einen Weg, nicht das Ziel.
Damit Gott wirklich fr uns da sein kann, mu Transzendenz geschehen, mu es zu einem berschreiten kommen. Und weil dieses berschreiten uns Menschen in der Regel verwehrt ist, mu es durch Gott selbst vollzogen werden. Genau das wird uns ja nun durch das Evangelium von Jesus Christus als Wirklichkeit vor Augen gestellt: Gott war in Christus und vershnte die Welt mit sich selber, sagt Paulus im 2. Korintherbrief (5, 19) nach Luthers bersetzung: Gott war im Heilandswerk Christi bei uns wirksam gegenwrtig. Freilich ist damit unsere Frage immer noch nicht zulnglich beantwortet. Wir wollen ja wissen, wo Gott i s t, und nicht, wo er war. Wenn wir hier stehenbleiben wollten, wrden wir die kosmische Jenseitigkeit nur mit einer historischen vertauschen. Trotzdem kndigt sich in der Formulierung des Paulus bereits die auch fr uns entscheidende Wendung in der Blickrichtung an. Die Frage nach dem Ort Gottes in unserer Wirklichkeit lt sich nicht mit Hilfe eines Aufstiegs in eine berweltliche Seinsstufe beantworten, sondern Gott kommt zu uns. Transzendenz in diesem theologischen Sinn ist ein gttlicher Akt, eine Herabkunft, ist Gottes Kondeszendenz. Diese Kondeszendenz ist in die menschliche Geschichte eingebunden. Sie kann und mu auch mit den Mitteln der Geschichtswissenschaft erfat und gedeutet werden. Da sie aber fr uns nicht in eine historische Jenseitigkeit entrckt bleibt, ist in den Worten, in denen Paulus diesen alle Denkgewohnheiten umstrzenden Vorgang beschreibt, schon angedeutet und an anderen Stellen des Neuen Testaments besttigt. Da Gott in Christus war und die Welt mit sich selber vershnte, damit ist eine grundstrzende Vernderung im Verhltnis zwischen Gott und Mensch (das Wort Welt ist hier zuerst auf die Menschheit bezogen) angezeigt. Das Wort, das Paulus hier verwendet, ist zwar mit vershnen richtig bersetzt, aber es hat einen weiteren Bedeutungsumfang als das deutsche Wort. Es ist von dem Wortstamm anders, ein anderer abgeleitet und bedeutet eigentlich: in einem radikalen Sinn verndern, vertauschen, austauschen. Wenn wir, wie in einer mathematischen Gleichung, diese Einsicht in unsere Frage nach dem Ort Gottes einsetzen, dann ergibt sich die Aussage: Gott hat in Christus seinen Ort gegen den unseren vertauscht, er hat uns so verndert, da wir ihn in unserem irdischen Daseinsraum finden knnen. Zusagen wie Ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende (Matthus 28, 20) und Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, da bin ich mitten unter ihnen (18, 20) weisen genau in die gleiche Richtung. Die Frage Wo ist Gott? ist damit - nicht in doktrinrer Grundstzlichkeit, aber im Geltungsbereich unseres daseinsorientierten Fragens - vom Himmel auf die Erde herabgeholt. Aber damit bleibt gleichwohl ein entscheidendes Moment dieser Fragestellung noch zu bercksichtigen.
Wir knnten schon jetzt als Antwort auf unsere Frage Wo ist Gott wirklich da? formulieren: Er ist hier bei uns. Aber wann und wie gilt diese Antwort tatschlich fr uns; wo wird dieses bei uns lebendige Wirklichkeit? Wir mssen begreifen lernen, da die Wendung des Blickes, von der wir sprachen, eine noch viel grundlegendere Neuorientierung von uns fordert, als es zunchst scheinen knnte, nmlich nicht nur hinsichtlich der Suche nach dem Ort Gottes. Es geht berhaupt nicht nur um eine Blickwendung (Ihr Mnner von Galila, was steht ihr da und seht zum Himmel?, Apostelgeschichte 1, 11), sondern um eine vollstndige Umkehr unserer Lebensrichtung. Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter macht nicht nur in seinem Bildgehalt, sondern vor allem auch in seiner logischen Struktur Wesen und Richtung solcher Umkehr erkennbar. Es ist ja die Antwort Jesu auf die Frage: Wer ist denn mein Nchster? Es gibt aber keine kasuistische Umschreibung des Kreises von Personen, denen das Prdikat Nchster zukommt, sondern es erzhlt einen Einzelfall und stellt nun seinerseits die Frage, wer hier Nchster gewesen sei, und mndet in die Aufforderung Tue desgleichen!  (Lukas 10, 25-37). Das Ergebnis wre unzulnglich erfat, wenn wir hier nur den bergang von der theoretisierenden Frage zur praktischen Tat gefordert shen. Es geht nicht nur um eine Hebung der Moral; die war bei Jesu Gesprchspartnern keineswegs besonders schlecht. Es geht vielmehr um eine neue Position, um eine Vertauschung des Standpunkts, entsprechend der, die sich im Akt der Vershnung zwischen Gott und Mensch vollzieht. Jesus kehrt ja am Ende seiner Erzhlung die Fragestellung um: Zu fragen, so wird uns angedeutet, ist nicht, wie ich einen Nchsten finde, an dem ich das Liebesgebot erfllen kann, sondern was ich zu tun habe, um selbst ein Nchster zu sein. Der Imperativ des Gleichnisses lautet dann also: Sei ein Nchster! Die Bewegung Gottes, der in Christus war und so seinen Ort mit unserem vertauschte, setzt sich in unserer Bewegung fort, wenn wir angesichts der geringsten Brder zu Nchsten in diesem aktiven Sinn des Wortes werden (Matthus 25,40) - und dann begegnen wir in ihnen Christus und damit Gott selbst.
In einem Brief, in dem Dietrich Bonhoeffer ber seine ersten Erfahrungen als Studentenpfarrer berichtet, fat er seine tiefen Zweifel am Erfolg seiner Arbeit in dem Ruf zusammen: Die Unsichtbarkeit macht uns kaputt. Und er erlutert:
... dies wahnwitzige dauernde Zurckgeworfenwerden auf den unsichtbaren Gott selbst - das kann doch kein Mensch mehr aushalten. (18. Oktober 1931 an Helmut Rler, GS. 1, S. 61). Aber zugleich hatte sich ihm schon die Notwendigkeit und Mglichkeit jener Wendung aufgedrngt, die er zuletzt, whrend seiner Haftzeit, so beschreibt: Unser Verhltnis zu Gott ist ein neues Leben im 'Dasein fr andere', in der Teilnahme am Sein Jesu ... Der jeweils gegebene erreichbare Nchste ist das Transzendente. (Widerstand und Ergebung, 1970, S. 414) Freilich macht nun die Spannung zwischen diesen beiden Aussagen auch etwas von der inneren Zerrissenheit, von der kaum ertrglichen Belastung deutlich, unter der sich christliches Dasein vollzieht: zwischen neuerschlossener Transzendenz und einem entmutigenden Auf-sich-selbst-Zurckgeworfensein. Aber dieser vershnende Tausch zwischen Gott und Mensch, der uns erst zu wahrhaft Nchsten machen kann, ist eben nicht nur ein moralischer Appell. In ihm stellt sich Gott nicht nur neben uns, sondern er kehrt zugleich bei uns ein. Nur dann knnen wir am Sein Jesu teilnehmen, wenn Gott i n uns Transzendenz bewirkt, so da wir ber die Mauer springen knnen, in der unsere Selbstliebe uns einschliet. Diese Geistgegenwart Gottes ist freilich kein ruhender Zustand, keine Wesenseigenschaft der menschlichen Seele. Wir knnen immer nur neu um sie bitten: Komm, Heiliger Geist, erfll die Herzen Deiner Glubigen und entznd' in ihnen das Feuer Deiner gttlichen Liebe!
Nachdem wir diesen Weg des Fragens, Hrens und Weiterfragens durchmessen haben, mchten wir es wagen, auf die Frage Wo ist Gott? zu antworten: Gott ist gegenwrtig; er ist hier, wenn wir an uns seine Transzendenz geschehen lassen.
Unsere Bruderschaft knnte den Sinn haben, da in ihr und durch sie diese Transzendenz Gottes beispielhaft verwirklicht wird, da sie ein Ort der Gegenwart Gottes ist. Diese Gegenwart Gottes ist keine nur moralische - auf unser Sollen, Wollen und Tun bezogene -, sie ist zuerst eine sakramentale , das ganze Sein durchdringende Wirklichkeit. 

Quatember 1992, S. 21-33
Prof. Dr. Norbert Mller, Leipzig
